摘要
相对于西方之西藏观的丰富研究，中国之西藏观研究则略显不足。民国时期，知识分子及各种报刊舆论出版了大量包括西藏在内的边疆及非汉族群问题的著作。这些讨论西藏议题的作者，除了汉人之外，当时旅居中国内地的藏人亦参与其间。本文藉由分析由九世班禅所辨的刊物以及藏人的著作里，为汉人提供了何种关于西藏的观念。
由于反对达赖喇嘛及拉萨*府，在康藏纠纷中，班禅与康区藏人主张西康在*治上并不属于西藏。但是也唯有此点是旅居中国内地的藏人同意于汉人的一点。另方面，为了对抗西康统治者刘文辉，康人援引汉人的*治术语，打出“康人治康”口号。针对汉人所诉求的“中华民族”与拥有西藏主权的主张，藏人则以“五族共和”及“檀越关系”来回应。尽管接受三民主义的现代化意识型态，但是藏人非常难以同意汉人对西藏文化不文明的攻击，并对汉人在种族与宗教上的偏见予以回应。虽然当时旅居中国内地的藏人提供过不同于汉人所认知的西藏观，然而藏人自己的声音是微弱的。另方面，藏人以英文、中文的自我表述，又在跨语言的翻译中被稀释、转化，从而附属于中国人与西方人对于西藏的想象。
关键词：西藏、西藏观、汉藏关系、九世班襌、康人自治
一、前言过去在民族主义史学典范下，位处边疆的满、蒙、回、藏、苗、瑶等非汉族群被自然地视为中华民族的部分组成，边疆地区也无可置疑地成为中国领土的一部分。从中华民国到中华人民共和国，都认为继承自清朝统治下多元民族的疆域是无可置疑的。然而一九九○年代以来，美国新清史学界对何谓中国的问题提出挑战。其最核心的观点乃是在清朝与中国之间划下界线：对满清统治者而言，大清帝国的疆域，除了中国本部（Chinaproper）的十八省外，还包括蒙古、西藏和*等亚洲内陆地区。大清帝国的成功，在于将中国本部的农业地带和内陆亚洲的游牧地带整合起来。诚如PamelaKyleCrossley、JamesA.Millward、MarkC.Elliott等人都注意到，帝国内满、汉、蒙、藏、回五个族群，并非以等级且同质性地存在于帝国之内，而是以平行关系同时地向满清统治者、爱新觉罗氏效忠；也就是说，对于位处亚洲内陆边陲地带的非汉民族采取多元而灵活的*策，乃是清帝国成功统治的关键。
就汉藏之间而论，西藏做为帝国版图的一部分，是因为满清皇帝身为西藏佛教的施主与保护者。清帝不仅利用对西藏佛教的支持来巩固对西藏、蒙古的控制，清帝本身就是文殊菩萨的化身，以及一位支持佛法的转轮王，从而统合蒙藏两族。不过，当清帝国在9年覆亡后，汉藏之间宗教上的中介消失，成为西藏脱离中国的理据。
汉藏之间虽自9年后即无实质上的隶属关系，然而对西藏现代史来说，藏中关系却是除了藏英关系之外最重要的外在因素，并影响95年之后中共对西藏的*策与态度，以及形塑了当代流行于国际间所指称的西藏问题之根源。由此，导致两种对立的西藏史与西藏观的出现。在中共的版本里，旧西藏社会显然是封建主义笼罩之地，并与西方帝国主义相勾结，根据官方发表的白皮书：
十四世达赖及其*治集团是旧西藏*教合一的封建农奴制度和极少数农奴主阶级的总代表，是旧西藏*治、经济和文化资源的垄断者和既得利益者。他们与占西藏人口绝大多数的广大劳动人民存在着根本的利害冲突，与西藏社会发展进步的要求和人类社会的发展规律存在着不可调和的深刻矛盾……所谓“西藏问题”从一开始就是帝国主义妄图瓜分中国的产物，是近代帝国主义列强妄图变中国为其殖民地、半殖民地图谋的一部分……
与此相对，过去的西藏在藏人笔下则是：
多数藏人并不羡慕统治阶层……因为它带来烦恼、痛苦和极少的报酬……我们不是生活在贫困中，我们的家很舒适。我们不需要多余奢侈品亦可生活得很好。了解到我们并不羡慕贵族生活这一点是非常重要的，因为有人宣称贵族制度使我们堕落，但唯一堕落的是贵族自己。我们愿意将*治、经济问题让负责的人去解决，感谢上天这些公事不是我们的。
显然的，如此完全对立的西藏图像乃是来自不同的*治经验与意图，不同的学术研究目的或多或少亦卷入其中。更直接地说，两个对立的西藏都是来自同一个根源，即民族主义的冲突。一方是多民族国家为维护其主权与领土的不可分割，一方则是民族自决与独立的权利。而其背后总是连带着对历史解释的竞争。从现实*治而至历史诠释，对立的主张有各自的支持者，即使是专业学者亦难完全避免于这两种对立的主张之外。对西藏史与西藏文明的研究，从一开始就得面对其研究成果是否会引伸出何种历史解释与随之而来的*治标签，更遑论研究者以及挪用与西藏相关符号的论述者，是否于自觉或不自觉地打造出某种西藏形象。
就此而言，国际藏学界自年代末期起已有不少专著在探讨西方人所建构出的特定西藏观。藉助萨依德（EdwardW.Said）东方主义的概念，大体而言，这些专著批判性地指出西方世界里其西藏热潮所隐含的东方主义倾向。数世纪以来，西方人的西藏观，经过传教士、探险家、启蒙思想家、神智论者（theosophist）、小说家、嬉皮、藏学家和海外流亡藏人们联手，创造出一个神话的西藏、精神上虚拟的西藏。西藏被想象成西方文明的拯救者、人性的绿洲、未受过现代文明污染的人间净土与天堂，是西方人寻求心灵寄托与精神慰藉的神圣乌托邦。香格里拉的西藏，掩盖了一个现实的、物质的西藏，并把这个乌托邦化的西藏作为解决“西藏问题”的前提。
然而，与此相对的是，在汉人如何塑造西藏形象这一问题上，却只有极少的讨论。目前学界对于汉人的西藏观研究，不仅数量少，且未着重于现代。在西方学界方面，MartinSlobodnik的论文指出，自唐代起，由于*事上的威胁，吐蕃即被形容为一野蛮残暴的民族。尽管在元、明、清三代，西藏因其作为西藏佛教的起源地，皇室与上层贵族对西藏的宗教领袖礼遇有加；然而，史料中的西藏人，其形象仍是无礼、呆笨、服从权威与接近兽性。沈卫荣则针对元、明两代中国文人眼中的西藏佛教形象进行更深入的探讨。从元代文人起，所刻画出的三种西藏僧人形象——神僧、妖僧及恶僧——不仅远播海外，流风更余传至今。由于番僧的得志与所传秘法在朝廷内的流行，士人们对番僧的行为与传教给予负面评价，视为祸国殃民的妖术。经由将西藏佛教加以情色化、*治化与巫术化，西番固定于化外远夷的位置上。“喇嘛教”一词也正是在万历年间开始被使用，以此削弱、否定其宗教意义。
如此一来，在传统汉人的西藏观之外，缺少对于从清末起汉人眼中的西藏形象的研究。然而，正是从清末起，在西力的冲击下，汉藏关系完全不同于以往模糊而特殊的天朝藩属体系，被迫改以所谓的“宗主权”架构来解释。更重要的转变则是，自9年起，西藏在实际上其内*与外交就不再接受中华民国的指挥，从北京*府而至国民*府的历届中央*权，也未曾有效管辖西藏。对藏人来说，直至年以前，西藏作为独立国家的事实，所缺乏的是国际现实的承认。但是，在当时的汉人*治与知识菁英看来，西藏仍是中国不可分割的一部分。
除了在外交上继续坚持此点外，汉人菁英也将其主张与想象投射于过往的历史。西藏的地位从前清时代的封建藩属，藉由现代主权国家的知识架构，被转换为宗主国乃至主权隶属的现代*治关系。因此，在现代中国之民族国家建构的过程里，西藏并未因其*治上脱离中国的掌控而空缺。西藏不断地出现在各式各样的官方档案、撰著、考察调查报告、旅行日记等文本里，形成时人建构与认识西藏的知识来源。即使是中小学的历史、地理教科书里，学生也会学习到包括西藏在内的“边疆民族”之史地常识。这些文本的作者、编辑者，以汉人占绝大多数。可以说，对于中国边疆地区以及居住其间的非汉族群的叙述，都由汉人所主导。事实上，中共官方与流亡藏人所描绘的两种对立的西藏形象都存在于年以前。毫无意外，绝大多数汉人所构筑的西藏形象多半是落后的封建主义笼罩之地，并与西方帝国主义相勾结。
不过，在如此庞大的资料文本中，亦有少数是由非汉族群出身的作者以中文写作。这也意味着，在描写异族这件事上，汉人的作品不再是唯一的来源，他者对自身的表述也参与着汉人对非汉族群的表述。由于民国时期起汉藏之间的交流规模更甚往昔，除了古典藏文佛教典籍之外，当时因各种因素而旅居中国内地的藏人，也以中文撰述西藏史事，扩大了汉人关于西藏知识的来源。因此，本文所欲探讨的藏人论藏，乃是限定在整个民国时期里以中文为载体的文本，分析藏人在此时期的论述，是如何表现西藏。是故，此处所要追问的问题是，在汉人建构西藏知识的同时，藏人的著作扮演了何种角色？汉人是如何看待、参考与挪用藏人的著作？由于旅居中国内地这一角色的特殊性，这些藏人是否传达出不同于来自西藏与他处的藏人的意见？以及，藏人的著作是否能抗衡于中华民族的主要叙事之外，而表达出藏人自己的声音？
就整个西藏而言，在*治与宗教上最有发言权威者，当属西藏*教领袖达赖喇嘛。然而，民国时期，向中国内地论述何谓西藏这件事，并不被当时的十三世达赖喇嘛土登嘉措（Thubbstanrgyamtsho,-）及拉萨当局所重视；或者说，在当时汉藏关系不同于往昔的情况下，西藏*府有意地避免与中国进行过多的互动。就目前所见，还未发现西藏当局以中文来宣传、介绍关于西藏的任何文本。
同一时期，西藏佛教的另一位活佛——九世班禅额尔德尼确吉尼玛（Thubbstanchoskyinyima,-），在年2月22日离开札什伦布寺后，经青海、内蒙前往中国内地，自此与达赖喇嘛决裂。为表现对九世班禅的尊荣与礼遇，国民*府委任他为国民*府委员，颁授“护国宣化广慧大师”的头衔，之后又加封为“西陲宣化使”。在*治上获得国民*府如此拥护，九世班禅除了为国民*府进行边疆地区的宣慰*治外，代表班禅官方机构身分的班禅驻京办公处及西陲宣化使公署，先后创办《西藏班禅驻京办公处月刊》、《西陲宣化使公署月刊》，作为在文字上致力于“五族共和”及“拥护民国”的宣传刊物。除九世班禅之外，章嘉呼图克图（-）、诺那呼图克图也在国民*府的支持下，分别宣慰于西北蒙旗与川康。诺那呼图克图并以西康诺那呼图克图驻京办事处宣传科的名义，编印一份《新西康》期刊，同样以致力于“汉满蒙回藏五族大联合”为宗旨。
除了这几位大喇嘛之外，尚有其他康藏籍藏人旅居中国内地，其中包括因卷入藏川康青之间战争而著名的格桑泽仁、刘家驹等人。面对完全不同于昔目王朝国家体系下的汉藏关系，除了部分藏人高僧就西藏佛教的传教事业进行论述外，这些旅居中国内地的藏人们，针对汉人菁英所关心的西藏问题提出代表藏人立场的看法。此外，尚有极少数的藏人，由于特殊缘故，经英人的协助，以英语向世界表述出藏人自己的观点；而这些著作，又被转译成中文而为中国人所阅读。为了说明这些藏人自我的西藏观，将以三个面向切入。首先是汉藏之间的历史关系，以及当时因冲突而引发的西康归属及康藏一体的讨论。这一点将可检验，藏人如何回应汉人所认知的汉藏一体。而处在西藏*府与国民*府之间，旅居中国内地的藏人又如何凸显其特殊位置。其次，以西藏佛教及藏人女性为例，讨论藏人如何看待自我独特的文化表现，而这两点正是汉人对西藏这个异文化最为在意的部分。第三，则是藏人著作在转译过程中的问题，包括藏人的中文与英文著述在内。通过这三个面向分析，来解释在面对汉人的文化优势下，藏人是否不可免地完全认同于汉人，抑或在其中表现出不同于汉人所表述的西藏之另一面。这些问题的厘清，将有助于进一步理解汉人西藏观的研究。
二、汉藏历史与康藏冲突的表述（一）汉藏历史关系的性质
对汉藏历史关系的阐述，首先遭遇的困扰即是何谓“西藏”。
在藏人来说，藏人称自己的国家为“Bod”（即吐蕃/图伯特），藏人自称为“BodPa”（博巴），称藏地为“Bodyul”。所谓的“Bod”的地理范畴就是指藏人分布的地区，涵盖了整个青藏高原。自五世达赖喇嘛起，传统上藏人自己的划分是上部阿里三围、中部卫藏四茹、下部朵甘思六岗。其中，卫（dbus）、藏（gTsang）、安多（Amdo）、康（Khams）并称为“却喀松”（Bodcholkhagsum）三区。如以民国时期中国人概念中的地理称呼来对应，大致上分别指西藏、青海与甘肃一部、西康及云南西北部。以现今的行*区划来说，包括今天中华人民共和国治下的“西藏自治区”（TRA）；甘肃省甘南藏族自治州，青海省海北、*南、海南、果洛、玉树等藏族自治州，辖于青海省的海西藏族蒙古族自治州；四川甘孜、阿坝等藏族自治州，以及隶属于云南省的迪庆藏族自治州等。时至今日，这也是西藏海外流亡组织对于西藏地理与*治范围的主张。
至于“Tibet”一词，乃是一个来自欧洲的名称。依石泰安（RolfA.Stein）的看法，九世纪起，伊斯兰文献使用“Tübbet”、“Tibbat”来称呼“Bod”，此种写法再由欧洲的旅行家引入欧洲，于9世纪形成“Tibet”一词。因此西方人是以“Tibet”一词来泛指包括卫藏、安多、康等藏人居住区。清末民初以后，西方、特别是英印的驻藏官员，均认为“Tibet”一词具有*治与族群上的意义。曾任英印*府驻亚东商务专员SirCharlesA.Bell（-）认为，“Tibet—词应该区别为“PoliticalTibet”（“*治的西藏”）与“EthnographicTibet”（“民族的西藏”）；而这种看法为H.E.Richardson（-）所承继，从而成为西方人对于“Tibet一词的普遍认知。在当代，由此而来的*治问题，即是相对于中共现行行*区划下，西藏海外流亡组织主张建立“大西藏”（GreaterTibet）的争议。
而中文里“西藏”一词的说法，最早出现于《清实录》康熙二年（）。在此之前，清人先后用“土伯特”、“乌斯（思）藏”、“图白忒”或“唐古特”来称呼西藏，特别是指卫、藏地区。此后或许是藏文“卫藏”中的“卫”字与满文中的“西方”（wargi）一词读音相近，且卫藏又处在中国的西南方向，因此“卫藏”一词先在满文中译为“wargiDzang”，即“西方的藏”，再从满文译成汉文的“西藏”一词。
对历朝中国*府而言，藏人所使用之“大西藏”一词的族群与地理概念，并不等于拉萨*治势力所能完全企及之地。简单地说，年（雍正元年），因青海和硕特蒙古的叛乱，雍正于平乱后在西宁设青海办事大臣，将青海北部纳入清*府的直接统治。年，因西藏的内部纷争再度派兵进藏后，一方面重新在拉萨驻*，确立驻藏大臣的定制；同时进一步对康区进行分割，将理塘、巴塘、德格三大土司划归四川省管辖，中甸、阿墩子、划归云南省，四川、云南、西藏三方会勘地界，以金沙江以西之宁静山为川藏、滇藏界线。尽管从清末起这个界线会因汉藏双方实力的对比而变动，不过在的康藏战争结束后，汉藏双方的势力分布大致依此为界。
从“Bod”、图伯、“Tibet”到“西藏”，对此词不同认知的困扰只是起点。由此展开，汉藏彼此对西藏史的叙述，其差异之巨大可想而知。就藏人来说，过去的西藏*治史，就是纯粹宗教上“檀越关系”（mch?dy?n,priestandpatron,orpatron-lama）之表现。以“檀越关系”作为解释藏中关系基础的著作，当推前西藏*府官员夏格巴（TseponW.D.Shakabpa，-）的《西藏*治史》一书。蒙古人与西藏人之间，是在忽必烈与八思巴时首度缔结此一“檀越关系”。这意味着宗教对世俗权力的支持，换来了世俗对宗教在精神上的支持。世俗为宗教提供协助，宗教为世俗提供指导。其中并不存在臣服的一面。同样的，满洲皇帝与达赖喇嘛的关系也是如此。而当92年满洲皇帝退位后，藏中之间此一“檀越关系”即宣告结束。
然而，对汉人知识分子而言，汉藏一体有历史上渊源流长的证据，汉藏往来于史不绝。由于文本众多，此处不妨缩小范围，以班禅名下所主持的刊物——《西藏班禅驻京办公处月刊》及《西陲宣化使公署月刊》——作为取样对象。一方面，在班禅而言，刊物的发行既可向国民*府宣示他的存在；另方面来说，在藏人主办刊物的名义下，更容易比较出汉藏作者之间的距离。时任班禅返藏护送专使行署参赞的马鹤天（-？），在一篇发表于《西陲宣化使公署月刊》的文章里指出，西藏自从中国输入佛教起，乃至历数、法*、农工、衣食住、艺术、医药、文学等各方面，皆深受中国唐代文成、金城两公主所带去的影响，且形塑至今。对汉人来说，过去的汉藏关系史即意味着现代民族国家架构下的主权关系。
然而仔细考察，藏人对于藏中关系，则有自己的看法，在文字表述上透露出细微的观点差异。毋宁说这种表述代表的，正是藏人更愿意将藏中关系视为檀越关系，这与绝对主权观之下的中央与地方隶属关系无法等同视之。班禅本人在《西藏*教之始末》一文里，并未去追溯元明两代西藏与蒙古、中国之间的关系，而是将此种檀越关系从清代开始谈起：“达赖五世及班禅罗桑缺坚〔按：即六世班禅〕”入京朝谒，清庭〔廷〕以优礼待之，即为中藏布施结缘之始。”更确切地说，清世祖乃是“勒谕达赖班禅主持西方佛教，互为师徒，承继宗喀巴衣鉢〔钵〕，阐扬*教”，西藏则“咸尊中国为檀越主”。而他的公署秘书长刘家驹补充地指出，就*治上来说，自此展开了清廷羁縻西藏的时期。顺此而下，由于康熙五十八年，中国派*入藏平乱，组织噶厦〔引按：即西藏*府〕，立四噶伦，“自此西藏全部已受统制于清廷”；乾隆时又于廓尔喀之役后改革藏*，因此“此时西藏即为中国之领土”。至于中国所征服的其他西康、云南边区藏族人民，在雍正时，将打箭炉、巴塘、理塘划隶四川，设置宣抚司、宣慰司、土千户、土百户等；而察木多（昌都）以外土司仍隶西藏，“至是整个西藏西康全受中国*府之支配”。
整体来说，由于班禅需得到国民*府在*治上的支持，所以他并未全然否定清朝曾“支配”过西藏。但是，使用檀越关系的表述，就意味着藏中关系并非全然可以以主权关系来涵盖，而是有着宗教上特殊的含意。
这种檀越关系的观点，由另一位来自康区女性藏人伦琴拉木（Rinchenlhamo，？-？）作出更详细、也更激进的说明。在她看来，即使是蒙元时代，西藏亦非中国的臣属，西藏与蒙元中华帝国乃是“教会与国家之联盟。西藏为教会，而忽必烈可汗之帝国为国家”。到了清代，达赖喇嘛也试图效法元世祖与萨迦法王的联盟关系，与清代新皇帝合作压服国内反动者；在清帝则是“欲利用喇嘛势力，助其招纳蒙古民族归顺”，使西藏佛教成为蒙古宗教。因此，即便五世达赖曾自清世祖受领印绶，但是“皇帝之接见喇嘛，如独立君主，一以敌体相待”。从此，这种*教之间复杂的合作，又在中国、蒙古、西藏之间的互动产生一新问题，“即此带有*治臭味的教皇之行动，与命运，常为中国蒙古大事”。虽然，这导致雍正时期西藏并入中国的建置，比如对安多与康区的土司、头人、活佛加以各种印绶及管理；但这都是属于“朝贡”而非皇帝属僚。甚至是乾隆朝于廓尔喀战争后的大举改革藏事，在伦琴拉木看来，西藏内部实际行*未受干涉，中国*府的法规，如金瓶掣签制度，藏人就未照办，而是以原有方法选出九世达赖与十三世达赖。更能证明“西藏实际上之自主权”者，是年西藏与尼泊尔之“互订条约未经中国参与”。伦琴拉木所建立的西藏史，其实已经非常接近夏格巴的观点。
只是作者的意图及其希望的文字效果，与读者的解读从来都不会是一致。以伦琴拉木此书的译者汪今鸾为例，他在校译此书的同时，也会在某些段落加上按语说明；然而，汪今鸾更